샤이바(Śaiva) 전통에서 『스바찬다딴뜨라』 (Svacchandatantra)의 문헌적 위상 연구 (1) __전승본 비교 분석을 통한 문헌 연구 방법론 재고__

방정란

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자료유형: 학술저널

저자정보: 방정란 (大正大學綜合佛教研究所)

저널정보: 인도철학회 인도철학 인도철학 제65호

발행연도: 2022.8

수록면: 5 - 33 (29page)

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인도 샤이바 딴뜨라에서 만뜨라삐타(Mantrapīṭha) 전통은 쉬바(Śiva) 신의 분노 형상인 바이라바(Bhairava) 숭배를 주요한 특징으로 삼는다. 이 전통의 문헌 중 하나인 Svacchandatantra는 스바찬다바이라바(Svacch-anda-bhairava)와 그의 배우자 여신인 아고레슈바리(Aghoreśvarī)의 숭배를 교설하는 핵심 경전이다. 이 문헌은 샤라다 서체로 쓰인 북인도 카슈미르 지역의 사본을 중심으로 편집된 KSTS(Kashmir Series of Texts and Studies) 출판본을 통해 소개, 연구되어 왔다. 하지만, 북인도 사본 이외에도 네팔에서 이 경전은 Svacchandalalitabhairavatantra라는 이름으로 다수의 고층 범어 패엽 사본을 통해 전해지고 있으며, 남인도 사본들도 다수 남아 있다. 즉, 북인도와 남인도, 그리고 네팔본이라는 세 개의 전승본의 존재는 이 문헌이 인도 전역에 광범위하게 전파, 유통되었음을 짐작케 한다. 본고는 Svacchandatantra에서 발견되는 유사 구문의 분석을 통해 이 문헌이 샤이바 싯단따의 Niśvāsa 집성(corpus) 일부의 영향을 받아 성립되었으며, 그 이후 샤이바의 여신지향 비드야삐타(Vidyāpīṭha)의 뜨리까(Trika) 전통의 경전 중 하나인 Tantrasadbhāva에도 다시 영향을 주었다는 점을 분석해 보고자 한다. 더하여 이 경전들이 평행, 유사 게송을 공유하면서도 어떻게 그 안에서 고유의 교설을 반영시키고 있는지도 살펴본다. 이를 통해 최종적으로는 샤이바 문헌의 전승본들(recensions) 연구와 관련된 과제를 재고함으로써, 종교 전통의 발전과 확장을 어떻게 텍스트 분석을 통해 추적할 수 있는지를 조망해 보고자 한다.

The Svacchandatantra, teaching the cult of Svacchandabhairava and his consort Aghoreśvarī, is one of the most significant scripture to understand the textual development of Śaiva literature. In the first half of the article, I introduced the detailed information of relevant critical editions and manuscripts that have not been used in the previous studies: the three recensions of the Svacchandatantra: the Kashmir Indian recension is published in the KSTS editions, and the South Indian version is available from IFP transcriptions, and the Nepalese recension preserves in old palm-leaf Sanskrit manuscripts. And in the latter part of the article, to show the necessity to study all the recensions of the Svacchanda, I analysed parallel passages shared in the Niśvāsatattvasaṃhita's Nayasūtra (4.107-9), the Svacchandatantra (7.292c-3b), and the Tantrasadbhāva (28.18-9). By examining the differences between these passages, the intention of compilers or redactors of these Tantras can be revealed. In short, while the passages of the Niśvāsa presumably had listed the ten objects/means for meditating the supreme Śiva, the parallel passage of the Svacchanda modified the original text to fit the list to the eleven levels of the uccāra practice. In addition, older attestations, i.e., the Nepalese recension of the Svacchanda and the extant Tantrasadbhava, present readings which make more sense than the Kashmiran version of the Svacchanda. In this regard, it is worthy to mention that TaSa preserves the two models of the uccāra practice: one is the same as the model of the Svacchanda, and the other contains a slightly modified model of the uccāra practice. In the latter model, four syllables, (i.e. A, I, U, and M) are allocated to the previous stage of the nāda level. This shows that the redactors of the TaSa synthesized the doctrine of the phonemic emanation of three Trika goddesses, Parā, Parāparā, Aparā, -which are represented as three short vowels A, I, and U-, based on the Svacchanda's model. And also, we can see that these scriptures are redacted according to their own doctrine by altering the word indicating the mūlamantra to be recited in each text, e.g., parameśvaram in the Niśvāsa, haṃsa[ḥ]-svacchandam in the Svacchanda, and then ātmā svacchandam in the Tantrsadbhāva. Lastly, with the help of Kṣemerāja's commentary on the Svacchandatantra, we can see some evidence of a tendency to have attempted to polish an older version of the Svacchanda attested in the Nepalese Svacchanda, i.e. the Svacchandalalitabhairava. Based on these examples, I would like to emphasize the importance of textual studies enabling shed light on the development of Śaiva thoughts through oral or written transmission.

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