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죽은 사람 靈의 카테고리화에 있어서, 通時的인 테두리인 祖靈과 共時的, 혹은 인접적인 테두리에 위치지어진 靈(モウコ、ガキ)은 단순히 位相의 차이가 아니라, 그것을 읽고 해석하는 자체의 차이의 현상이기도 하다. 그리고 쌍방의 카테고리를 변환 가능하게 하는 분류-예를 들면 동아시아의 死靈結婚과 같이 귀신을 祖靈으로 승격시키도록 하는 장치-자체가 A촌에는 존재하고 있지 않았다.
10년전, 이와같은 시점에서 현지조사를 하지는 않았지만, モウコ가 「바다에서 죽은 인간의 靈」, ガキ가 「供養되지 않은 길가에 쓰러져 있는 靈」이라는 설명도 또한 들은 것은 아니다. 또, モウコ는 불가사의한 사건을 경험화한 모노가타리속에서 밖에 등장하지 않는다. 그 외에는 등장할 수 없는 것이다. モウコ도 ムジナ(너구리의 딴이름)와 똑같이 일컬어지는 개념, 즉 모노가타리로서 경험화된 속에서 밖에 설명할 수 없는 개념이고, 그것을 死靈이라고 하는 카테고리로 일괄하는 것은 일종의 카테고리 誤認이라고 말할 수 있다.
그러나 「モウコ는 죽은 사람의 靈이다」 그리고「祖靈은 죽은 사람의 靈이다」라고 하는 포섭판단은 양립하지 않는 것이 된다. 우리들은 통상 死靈의 리스트를 만드는 것은 불가능하다고 생각한다. 정상적으로 죽음을 맞이하는 사람(祖靈), 이상하게 죽은 사람(사고사, 자살자, 해난사고자등), 독신으로 사망한자, 水子등과 같이. 그러나 이 A촌의 사례를 보면, 이러한 리스트를 만든다는 것은 의미를 가지지 않은 것처럼 보인다. 이들의 리스트는 오히려 「靈」이라든가「魂」이라고 하는 그 자체가 空虛하지만, 어떻게든 해석되는 개념속에서는 「融卽하고 있다」(梅屋1995b 參照)라고 하는 편이 적절할 것이다.
憑き物에 보여지는 인접성의 문제는 동시에 우리들이 통상 「死靈」이라든가「祖先」이라고 하는 용어로 일괄하고 있는 개념에 관해 재고의 필요성을 나타내고 있는 것이다. A촌에서는 불가사의한 사건의 경험화를 항상 촌락이라고 하는 테두리속에서의 인접성으로 위치짓지만, 이러한 경향은 死靈結婚에 대표되는 災因을 父系 이데올로기에 收斂시켜 의미지으려고 하는 시도와는 명확하게 다르다고 하는 점이 본론을 집필한 단서였다.
나중에 본론에서 언급을 피하고 있었던 「崇り」에 관해, 간단하게라도 언급해 두어야 할 것이다. A촌에서는 「憑く」「障る」이라고 하는 민속개념이 「崇り」보다 우월적인 것처럼 느껴지지만, 물론 「典型的으로」숭상하는 전승이 없는 것은 아니다. 그러나 전체적으로 봐서 숭상하는 전승이 반드시 많다고는 할 수 없다. 生靈憑き에서 논술한 바와 같이 恨을 품고 生靈이 된 인간이라면 그 인간은 죽은 후, 그 死靈에 대해 숭상하는 것이 좋을 것 같지만 그러한 사례는 나오지 않는다.
일본민속학에 있어서는 고대를 민속문화의 祖型으로 간주하고, 그 시대로부터 지속적으로 이어가는 개념의 존재를 설정해서 민속문화를 이해하려고 한다. 이 학문은 상투수단의 대표적인 실천자의 한 사람인 谷川健一은 초기의 대표작(1984〔1971〕)의 머리말에 죽은 사람의 혼이 살아있는 사람을 지배하는 구조가 일본의 역사에 있었다고 소리높여 선언했다. 그러나 내가 조사한 민속사회에서는 그와같은 경향을 보이는 것은 불가능했고, 동아시아의 여러 문화 쪽이 出自集團과 祖先祭祀를 통해서 옛날 죽은 사람이 살아있는 사람을 지배했다. 나는 숭배의 개념을 무시하는 것은 아니지만 민속적 세계를 표상할때에「魔」과 같은 비합리성을 강하게 함의하는 개념이 지나치게 강조되어 실제의 생활세계를 외면하고 있는 것 같다. A촌의 사례가 나타내고 있는 것은 항상 일어나고 있는 災厄은 일상세계 주변에서 즉, 극히 가까운 영역, 혹은 일상의 일부를 구성하는 테두리에서 해석되어지는 경향이 있다라고 하는 점이다. 그것은 谷川이 지적하는 귀신의 개념과는 멀다.
小松和彦의 연구 이래 일본 민속학에 있어서 憑きもの연구의 방향성은 보이지 않는다. 본론에서는 佐渡島A촌에 있어서 「憑きもの」의 사례가, 예를 들면, 死靈의 개념재고, 동아시아 지역의 災因과의 비교 연구등으로의 가교가 될 가능성을 내포하고 있다는 점을 제시하고 싶었다. 물론 그 목적이 충분히 달성했다고는 생각하지 않는다. 그러나 憑きもの의 연구는 단순히 「憑靈」연구 이외의 의의를 충분히 가질 수 있다.
10년전, 이와같은 시점에서 현지조사를 하지는 않았지만, モウコ가 「바다에서 죽은 인간의 靈」, ガキ가 「供養되지 않은 길가에 쓰러져 있는 靈」이라는 설명도 또한 들은 것은 아니다. 또, モウコ는 불가사의한 사건을 경험화한 모노가타리속에서 밖에 등장하지 않는다. 그 외에는 등장할 수 없는 것이다. モウコ도 ムジナ(너구리의 딴이름)와 똑같이 일컬어지는 개념, 즉 모노가타리로서 경험화된 속에서 밖에 설명할 수 없는 개념이고, 그것을 死靈이라고 하는 카테고리로 일괄하는 것은 일종의 카테고리 誤認이라고 말할 수 있다.
그러나 「モウコ는 죽은 사람의 靈이다」 그리고「祖靈은 죽은 사람의 靈이다」라고 하는 포섭판단은 양립하지 않는 것이 된다. 우리들은 통상 死靈의 리스트를 만드는 것은 불가능하다고 생각한다. 정상적으로 죽음을 맞이하는 사람(祖靈), 이상하게 죽은 사람(사고사, 자살자, 해난사고자등), 독신으로 사망한자, 水子등과 같이. 그러나 이 A촌의 사례를 보면, 이러한 리스트를 만든다는 것은 의미를 가지지 않은 것처럼 보인다. 이들의 리스트는 오히려 「靈」이라든가「魂」이라고 하는 그 자체가 空虛하지만, 어떻게든 해석되는 개념속에서는 「融卽하고 있다」(梅屋1995b 參照)라고 하는 편이 적절할 것이다.
憑き物에 보여지는 인접성의 문제는 동시에 우리들이 통상 「死靈」이라든가「祖先」이라고 하는 용어로 일괄하고 있는 개념에 관해 재고의 필요성을 나타내고 있는 것이다. A촌에서는 불가사의한 사건의 경험화를 항상 촌락이라고 하는 테두리속에서의 인접성으로 위치짓지만, 이러한 경향은 死靈結婚에 대표되는 災因을 父系 이데올로기에 收斂시켜 의미지으려고 하는 시도와는 명확하게 다르다고 하는 점이 본론을 집필한 단서였다.
나중에 본론에서 언급을 피하고 있었던 「崇り」에 관해, 간단하게라도 언급해 두어야 할 것이다. A촌에서는 「憑く」「障る」이라고 하는 민속개념이 「崇り」보다 우월적인 것처럼 느껴지지만, 물론 「典型的으로」숭상하는 전승이 없는 것은 아니다. 그러나 전체적으로 봐서 숭상하는 전승이 반드시 많다고는 할 수 없다. 生靈憑き에서 논술한 바와 같이 恨을 품고 生靈이 된 인간이라면 그 인간은 죽은 후, 그 死靈에 대해 숭상하는 것이 좋을 것 같지만 그러한 사례는 나오지 않는다.
일본민속학에 있어서는 고대를 민속문화의 祖型으로 간주하고, 그 시대로부터 지속적으로 이어가는 개념의 존재를 설정해서 민속문화를 이해하려고 한다. 이 학문은 상투수단의 대표적인 실천자의 한 사람인 谷川健一은 초기의 대표작(1984〔1971〕)의 머리말에 죽은 사람의 혼이 살아있는 사람을 지배하는 구조가 일본의 역사에 있었다고 소리높여 선언했다. 그러나 내가 조사한 민속사회에서는 그와같은 경향을 보이는 것은 불가능했고, 동아시아의 여러 문화 쪽이 出自集團과 祖先祭祀를 통해서 옛날 죽은 사람이 살아있는 사람을 지배했다. 나는 숭배의 개념을 무시하는 것은 아니지만 민속적 세계를 표상할때에「魔」과 같은 비합리성을 강하게 함의하는 개념이 지나치게 강조되어 실제의 생활세계를 외면하고 있는 것 같다. A촌의 사례가 나타내고 있는 것은 항상 일어나고 있는 災厄은 일상세계 주변에서 즉, 극히 가까운 영역, 혹은 일상의 일부를 구성하는 테두리에서 해석되어지는 경향이 있다라고 하는 점이다. 그것은 谷川이 지적하는 귀신의 개념과는 멀다.
小松和彦의 연구 이래 일본 민속학에 있어서 憑きもの연구의 방향성은 보이지 않는다. 본론에서는 佐渡島A촌에 있어서 「憑きもの」의 사례가, 예를 들면, 死靈의 개념재고, 동아시아 지역의 災因과의 비교 연구등으로의 가교가 될 가능성을 내포하고 있다는 점을 제시하고 싶었다. 물론 그 목적이 충분히 달성했다고는 생각하지 않는다. 그러나 憑きもの의 연구는 단순히 「憑靈」연구 이외의 의의를 충분히 가질 수 있다.
목차
Ⅰ．はじめに
Ⅱ．“ 憑きもの” における空間と時間の位相
Ⅲ．祖先や無緣佛はなぜ憑かないのだろうか？
Ⅳ．結─憑きものから死靈ㆍ祖靈へ─
〈參考文獻〉
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